Noèmes

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LA COMPOSITION DES CONCEPTS DANS
LE DE ANIMA (III, 6) D'ARISTOTE

COMMENTAIRES GRECS ET ARABES[1]

Michel FATTAL
texte persée


Quel est le sens de l'expression σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) qui apparaît dans le De Anima en III, 6, 430a 27-28 juste après la mention d'une autre opération de l'intellect qu'est la νόησις των αδιαιρέτων ( nóisis ton adiairéton : l'intellect de l'indivisible ) 430a 26? Que sont ces αδιαίρετα ( adiaíreta : indivisiblement ) visés par la νόησις ( nóisis : noèse ) et ces νοήματα ( noímata : les significations ) unifiés par la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) ? Dans une étude consacrée à «l'intellection des indivisibles» ( ή νόησις των αδιαιρέτων ( í nóisis ton adiairéton : ou l'intellect de l'indivisible ) ) [2] , j'avais montré que les αδιαίρετα ( adiaíreta : indivisiblement ) et les νοήματα ( noímata : les significations ) , ne sont pas les Idées séparées de Platon, mais font référence à des universels abstraits d'une matière sensible ou intelligible [3] . Ces universels peuvent être considérés dans leur simplicité ou leur complexité : il y a tout d'abord les αδιαίρετα ( adiaíreta : indivisiblement ) ou les πρώτα νοήματα ( próta noímata : premières significations ) qui sont envisagés dans leur simplicité par «l'intellection» et il y a ensuite les νοήματα ( noímata : les significations ) combinés, ceux qui font l'objet d'une σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) , d'une «composition», de la part de «l'intellect» (430a 26b6) [4] .

Dans la présente étude, il s'agira d'éclaircir le sens de la σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) en interrogeant tout d'abord les objets de l'intellect que sont les noèmes pour envisager ensuite le résultat de l'acte intellectuel qu'est la sunthesis (cf. De Anima II, 4,. 415a 20-22). Que signifient ces noèmes qui sont l'objet d'une composition ? Comment est-il possible de traduire le terme de νόημα ( nóima : sens ) ? De quelles manières certains commentateurs grecs et arabes d'Aristote ont-ils interprété ces νοήματα ( noímata : les significations ) ? A quoi fait référence la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) ? Quelle est la faculté ou quelles sont les facultés qui interviennent dans le processus de combinaison des noèmes? Peut-on dire que, sur cette question de la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) , les commentateurs arabes d'Aristote ont éclairci ou même prolongé la pensée du Stagirite ? Telles sont les questions auxquelles je répondrai pour rendre compte de la σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) . Je commencerai donc par interroger les noèmes.



I. Les noèmes

A. Le concept et la matière

Les noèmes, on l'a vu tout à l'heure, peuvent être simples ou complexes. On sait également que ces noèmes sont des intelligibles ou des πράl'ματα, ( prámata, : des choses ) des «objets» de pensée (III, 8, 432a 1-14). Mais si les noèmes sont des objets de pensée, il est légitime de s'interroger sur ce qu'est le penser. Penser, dit Aristote, c'est subir une certaine passion ( το νοειν πάσχειν τί έστιν ( to noein páschein tí éstin : ?? ) , III, 4, 429b 24-25). Or Aristote distingue deux sens du mot « pâtir » ( πάσχειν ( páschein : ?? ) ) : un sens propre qui désigne une certaine destruction et un sens impropre qui représente la conservation de l'être en puissance par l'être en entéléchie (II, 5, 417b 2-16). Dans le premier cas, on a affaire à une passion «destructive» qui dégrade le patient et dans le deuxième cas on a affaire à une passion «perfective»[5] qui l'achève et le réalise. C'est dans le sens impropre qu'il faut appliquer ce verbe au fait de penser. Le νοεΐν ( noeí : veux dire ) est un πάσχειν ( páschein : ?? ) et , quelque chose de semblable ou d'analogue à la passion bien que différent de celle-ci (De An., III, 4, 429a 13-15). Le noème intelligible ne détruit donc pas le fait de penser, mais l'achève et le réalise. Le fait de penser n'étant pas altéré par son objet est dit «impassible» mais tout de même «capable de recevoir» ( δεκτικόν ( dektikón : réceptif ) ) la forme (429a 15-16).

Cette capacité ou aptitude à recevoir l'objet définit le mot latin conceptus qui désigne «l'action de contenir ou de recevoir». Compte tenu du fait que le penser est un δεκτικόν ( dektikón : réceptif ) de la forme, et que le noème est une forme contenant ou enveloppant l'objet, je me propose de traduire le terme de «noème» par celui de «concept» et non comme le fait J. Tricot[6] par celui de «notion», et cela même si J. Tricot a des raisons sérieuses pour justifier cette traduction, notamment par le fait qu'une notion est abstraite de l'expérience. En réalité, le concept lui aussi représente l'aboutissement d'un processus d'abstraction opéré à partir de l'expérience. Et puis le terme de notion, du latin notio, désigne non pas «l'action de contenir ou de recevoir» mais celle «d'apprendre ou de connaître» caractérisant également le concept ou la conception[7] . Je ne traduis pas non plus «noème» par «représentation»[8] que je réserve au φάντασμα ( fántasma : fantôme ) ou à la φαντασία ( fantasía : imagination ) [9] .

Bien que les «concepts» ne soient pas des «représentations», ils ne sont pas donnés sans représentations et sans sensations (De An., III, 8, 432a 8-14). Il en est de même du penser qui ne peut s'accomplir sans représentation et sans corps. Les actes du penser, de l'imaginer et du sentir sont des έρl'α ( érl'a : ??? ) ou des πάθη ( páthi : soufffrance ) de l'âme, or Aristote nous dit que dans la plupart des cas l'âme ne «subit» aucune passion et ne «produit» aucune action indépendamment du corps (I, 1, 403a 3-11). Donc les concepts contenus et reçus par la pensée, et la pensée considérée comme «action» ou «passion» de l'âme, représentent tous les deux les «affections»[10] d'une âme liée à un corps. J. Pépin reconnaît, à juste titre, que la notion de τα της ψυχής έρl'α ή παθήματα ( ta páthi tis psychís : les passions de l'âme ) ou de τα τής ψυχής πάθη ( ta tís psychís páthi : les passions de l'âme ) en De Anima I, 1, 403a 10-18 correspond à celle de τα έν τή ψυχή παθήματα ( ta én tí psychí pathímata : les souffrances dans l'âme ) en De Inlerpreiaiione 1, 16a 3-4 [11] . Dans ce passage Aristote affirme que ce qui est έν τη φωνή ( én ti foní : dans la voix ) est l'équivalent symbolique et conventionnel de ce qui est έν τή ψυχή παθήματα ( én tí psychí pathímata : souffrances dans l'âme )

ainsi «les sons émis par la voix sont les symboles des affections de l'âme» . Sur le plan du langage, les noms et les verbes sont par conséquent les correlate oraux des états psychiques que sont les noèmes. Aristote dira que les noms et les verbes pris en «eux-mêmes», c'est-à-dire indépendamment de toute synthèse et de toute division, «sont semblables» aux concepts qui n'ont ni composition ni division (De Interpr., 1, 16a 13-14). Un mot isolé exprime donc un concept isolé. Et un groupe de noms et de verbes entrelacés susceptible de dire vrai ou faux est semblable à une

σύνθεσις τών νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) capable de penser le vrai ou le faux. L'entrelacement des mots dans le langage exprime oralement l'entrelacement des concepts dans la pensée. On reviendra plus tard sur les rapports du langage et de la pensée dans le De Anima et le De Inlerpreiaiione. [12] Pour le moment il faut retenir le fait que les noèmes sont des παθήματα της ψυχής ( pathímata tis psychís : souffrances de l'âme ) . Dans le De Anima Aristote emploie aussi bien l'expression τα της ψυχής παθήματα ( ta tis psychís pathímata : les souffrances de l'âme ) (I, 1, 403a 10-11) que celle de τα πάθη της ψυχής ( τα πάθη της ψυχής : τα πάθη της ψυχής ) (Ι, 1, 402a 9; 403a 3). Ces «affections de l'âme» ne sont jamais données sans le corps. Pour être plus précis, le νοεΐν, le ήρεμία ( iremía : calme ) ou le διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) sont les affections du composé ( του κοινού ( tou koinoú : du public ) ) que sont l'âme et le corps (I, 4, 408b 24-29). Les noèmes également sont des affections rattachées à ce composé d'âme et de corps, de matière et de forme. Or Aristote précise que «les affections sont des formes engagées dans la matière» ( τα πάθη λόl'οι εν ΰλη είσίν ( ta páthi lógoi en ÿli eísín : ?? ) , Ι, 1, 403a 25). Le noème est par conséquent un λόl'ος ( λόγος : raison ) , c'est-à-dire la forme de la chose nécessairement engagée dans une matière donnée (403b 2-3).

B. La sphère du sens et de la multiplicité

De quelle manière certains commentateurs d 'Aristote ont-ils interprété ces concepts et affections de l'âme symbolisés par le langage? Dans sa traduction du De Anima, Ishâq ibn Hunayn traduit la σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) par l'expression de «composition de significations» (tarkib ma'ân) [13] . C'est à la Paraphrase de Thémistius que Ishâq semble ici emprunter sa compréhension du noème en tant que «signification»[14] . En effet, lorsqu'il commente la σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) d'Aristote Thémistius affirme qu'elle est bien un rassemblement de απλών σημαινόμενων ( ápla simainómena : signifié simpleme,y ) [15] . Le terme grec de σημαινόμενον ( simainómeno : signifié ) traduit en arabe par celui de ma'na désigne «ce qui est signifié»[16] , le sens. Dans sa traduction du De Interpretation, Ishàq traduit par ailleurs le mot de noëma par celui de magûl[17] . Le ma'gûl désigne «ce qui est compris», il serait l'équivalent du νοητόν ( νοητόν : ?? ) grec. Or nous savons que le νόημα ( nóima : sens ) d'Aristote est un νοητόν ( νοητόν : ?? ) . On retrouve cette équivalence du «noème» et de l'« intelligible» chez Al-Farâbi [18] . Averroès, pour sa part, utilise simultanément le ma'na et le ma gui pour expliquer le noème et va jusqu'à les combiner en parlant de «significations intelligibles» (al-ma'âni al-magûla)[19] .

Dans les deux cas, que cela soit pour Thémistius ou pour les commentateurs ou traducteurs arabes, le concept — qu'il représente le νοητόν ( νοητόν : ?? ) ou le σημαινόμενον ( simainómeno : signifié ) — désigne « ce qui est susceptible d'être compris» ou «ce qui est signifié». Le concept véhicule du sens. «La sphère du concept c'est la sphère du sens»[20] . On trouve déjà cette assimilation du concept à la sphère des intelligibles et à celle du sens chez un grammairien alexandrin du ne siècle, Apollonios Dyscole. Dans un de ses écrits intitulé Syntaxe, Apollonios définit l'énoncé comme σύνταξις των νοητών ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) [21] , c'est-à-dire comme syntaxe cohérente d'intelligibles produisant du sens[22] . Ces approches différentes de la pensée et du langage viennent développer et prolonger la pensée d'Aristote. En effet, dans le De Inter pretalione les noms et les verbes symbolisant les noèmes signifient en eux-mêmes quelque chose, chaque mot indépendamment du «réfèrent» corporel, cf. Sextus Empiricus, Adv. Math., VIII, 11 (= SVF, II, n° 166).

isolé «signifie quelque chose» qui n'est encore ni vrai ni faux (1, 16a 17). Le noème simple, compte tenu de la corrélation du langage et de la pensée, peut également signifier quelque chose. Il est par conséquent tout à fait cohérent que Thémistius et Ishâq commentent ou traduisent la σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) en parlant d'une «composition ou d'un rassemblement de significations». Il est également cohérent qu'à la suite d'Aristote, qui affirme que le logos est une voix signifiante dont les parties sont signifiantes {De Interpr., 1, 16b 26-27; Poétique XX, 1457a 2324), Apollonios Dyscole envisage son énoncé comme «syntaxe d'intelligibles» ou comme ensemble cohérent de significations. Ces prolongements et ces développements de la pensée aristotélicienne à travers l'histoire du commentarisme et même à travers l'histoire de la grammaire permettent de mettre en relief toute la richesse d'une réflexion portant sur la noétique et ses constituants.

Il faut voir que Thémistius en parlant de ces άπλα σημαινόμενα ( ápla simainómena : signifié simpleme,y ) veut attirer notre attention sur le fait qu'ils sont multiples. La composition c'est, dit-il, la «multiplicité» ( το πλήθος ( to plíthos : la foule ) ) des significations simples rassemblée «en une seule pensée»; ce n'est donc pas une pure juxtaposition mais l'« unité» des «choses multiples». La σύνθεσις των νοημάτων ( sýnthesis ton noimáton : synthèse des significations ) envisagée comme «unité» (εν) en De Anima III, 6, 430a 27-28 présuppose effectivement la multiplicité des noèmes. Pour former une σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) il faut au moins deux composants, deux concepts, celui d'incommensurable et de diagonale par exemple (430a 31). Aristote introduit donc au sein du jugement et de la pensée la multiplicité susceptible d'entraîner le vrai ou le faux. Au niveau du langage, il y a également au moins un sujet et un prédicat, une structure duelle constituée par un verbe et un nom. Cette structure duelle qui permet d'affirmer quelque chose de quelque chose rend possible le vrai et le faux. Platon avait aperçu la difficulté de concilier dans le langage l'un et le multiple. Comment se fait-il, demande l'Étranger à Théétète dans le Sophiste (251 a-b), que nous énonçons «l'homme» qui est un et que nous lui «appliquons de multiples dénominations», c'est-à-dire que nous lui «rapportons» couleurs, formes, grandeurs, vices et vertus? Pour résoudre une telle difficulté et pour rendre compte du discours en général, Platon est obligé de commettre le parricide de Parménide et d'admettre l'entrelacement du même et de l'autre. Or cette introduction de l'altérité et de la multiplicité dans l'être comporte le danger de l'erreur. Un énoncé peut être faux à partir du moment où il dit quelque chose au sujet de quelque chose. C'est pour cette raison que Platon fonde la science dialectique permettant d'établir les règles du discours en général et du discours vrai en particulier. Mais quelle est la faculté ou quelles sont les facultés qui vont réunir cette multiplicité dans l'unité? Cette question conduit nécessairement à l'étude de la notion de σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) .

II. La composition

Dans la pensée, la «composition» ( σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) ) désigne, on l'a vu[23] , non pas l'unité par soi des indivisibles mais l'unité par accident des noèmes combinés. Cette unité qui est «produite» et non «donnée» succède à l'unité simple et première qui constitue son fondement. En effet, il y a tout d'abord l'unité de l'indivisible qui est donnée par soi, celle qui existe indépendamment de toute relation et de toute prédication. Cette unité ou «mesure première» de la pensée va servir d« base ou de fondement à la composition des concepts. Et il y a ensuite l'unité des noèmes qui est produite par accident, c'est-à-dire celle qui envisage les concepts dans une relation attributive. En III, 6, 430a 28-31, Aristote donne deux exemples de composition : l'un tiré du monde physique, l'autre emprunté au monde géométrique. En physique, l'Amitié empédocléenne qui illustre la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) ( κεχωρισμένα ( kechorisména : séparé ) ) se voient combinées dans une unité produite a posteriori dans la phrase attributive suivante : la diagonale est incommensurable. Les notions de diagonale et d'incommensurabilité sont d'abord séparées, c'est-à-dire considérées dans leur isolement, dans leur unicité propre, avant de faire partie de l'unité fabriquée ou produite. Or il faut voir que c'est le νους ( nous : esprit ) qui réalise ou qui produit ( ποιούν ( poioún : lequel ) ) cette unité en 430b 5-6. La σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) est par conséquent plutôt une «unification» du multiple qu'une «unité» au sens propre du terme. Notons que les termes de συμπλοκή ( symplokí : choc ) et de σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) qu 'Aristote utilise sont empruntés au Sophiste. Dans ce dialogue la συμπλοκή ( symplokí : choc ) est éidétique, séparée de la matière bien qu'investie par la multiplicité, alors que dans le De Anima elle est conceptuelle, liée à la matière et à la multiplicité. D'autre part, chez Platon ce n'est pas le νους qui produit l'unité discursive mais la διάνοια ( diánoia : esprit ) , le νους sert uniquement à saisir intuitivement les Idées ; alors que chez Aristote le νους ( nous : esprit ) comme νόησις ( nóisis : noèse ) saisit directement les indivisibles mais possède également la capacité de penser discursivement et de réunir la multiplicité dans l'unité. L'intellect va en fait se servir de la διάνοια ( diánoia : esprit ) comme faculté de l'âme rattachée au corps pour composer, unifier ou réunir la multiplicité des concepts.

Α. Νοῦς ( nous : esprit ) et διάνοια ( diánoia : esprit )

En Métaphysique E, 4, 1027b 25 sq Aristote attribue expressément à la διάνοια, ( diánoia : esprit ) la συμπλοκή ( symplokí : choc ) et la διαίρεσις ( diaíresis : division )

«Le faux et le vrai, dit-il, ne sont pas dans les choses mais dans la pensée (

εν διάνοια ( en diánoia : dans l'intellect ) ) ... puisque la liaison et la division sont dans la pensée ( εν διάνοια ( en diánoia : dans l'intellect ) )». La composition et la division et par conséquent le vrai et le faux appartiennent également à la pensée discursive dans le Livre l' de la Métaphysique[24] . Bien que dans le passage étudié du De Anima (430a 26-b 6) Aristote ne dise pas expressément que c'est le νους comme διάνοια ( diánoia : esprit ) qui pense la discursivité en unifiant le multiple, certains de ses commentateurs grecs et arabes ont vite aperçu l'équivalence qu'il y avait entre la pensée noétique et dianoétique. Dans sa Paraphrase (109, 18-20) du passage en question Thémistius établit à propos du νους ( nous : esprit ) une équivalence entre le προσνοεl' ( pronoeí : fournit ) qui «pense en plus» le temps et le διανοητχι ( dianoiti : mental ) qui «pense» le passé et l'avenir. Le traducteur arabe de cette Paraphrase n'utilisera que le seul verbe ya'gulu (il pense) pour προσνοεΐ et διανοήται ( dianoítai : est pensé )

[25] . L'arabe, par ce seul verbe, identifie l'action noétique à l'action dianoétique alors qu'il aurait pu les différencier en utilisant un autre verbe, celui de fakkara par exemple. Parti du νους d'Aristote, Thémistius établit à juste titre une équivalence entre le προσνοεΐ ( pronoeí : fournit ) et le διανοήται ( dianoítai : est pensé ) que le traducteur arabe n'hésite pas à identifier.

Le commentateur grec a également vu l'importance de la notion de διαίρεσις ( diaíresis : division ) mentionnée par Aristote en De Anima III, 6, 430b 1-4. Dans ces lignes, le Stagirite affirme que la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) peut aussi être appelée διαίρεσις ( diaíresis : division ) . Thémistius en tire la conséquence suivante : ό νους διαίρει ( ó nous diaírei : esprit se divise ) (109, 34-35). Mais qu'est-ce que le νους ( nous : esprit ) divise exactement? Selon lui, l'imagination reçoit de la part de la sensation les choses comme mélangées. Le νους ( nous : esprit ) divise les choses mélangées. Quand par exemple on imagine «Socrate marchant» comme formant une unité, le νους ( nous : esprit ) divise ou sépare «Socrate» de «marche», et s'il les sépare il peut à nouveau les réunir et reconstituer une unité. Il faut voir qu'ici Thémistius envisage l'intellect dans son rapport au contenu de l'imagination alors qu'Aristote en reste au registre conceptuel. Il n'en demeure pas moins que le commentateur respecte d'une certaine manière l'esprit d'Aristote puisqu'il reconnaît l'équivalence qui existe entre la composition et la division[26] . Cette équivalence a été également remarquée et même accentuée par le traducteur arabe du commentaire de Thémistius et par Ishâq dans sa traduction du De Anima. Là où Thémistius n'utilisait que l'expression ό νους διαιρεί ( ó nous diaireí : l'esprit se divise ) , le traducteur arabe du commentaire redouble l'action diérétique de l'intellect en utilisant, pour διαιρεί ( diaireí : se divise ) , deux verbes désignant la division et la séparation (yumayyizu et yafsulu) et en ajoute un troisième (yafrudu) pour Χωρίς ( Chorís : Sans pour autant ) [27] . Ishâq ira jusqu'à traduire d'une manière inexacte le passage 430b 5-6 où Aristote affirme que c'est l'« intellect» ( νους ( nous : esprit ) ) qui produit l'unité. Traduisant ces deux lignes, Ishâq affirme que c'est «l'intellect qui divise» (al-agl al-mumayyiz) qui produit l'unité. En fait, Ishâq voyant que toute σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) présuppose une διαίρεσις ( diaíresis : division ) , et manifestement influencé par le commentaire que Thémistius consacre à la διαίρεσις ( diaíresis : division ) en 430b 3, transpose ce commentaire de la ligne b 3, c'est-à-dire transpose l'expression ό νους διαιρεί ( ó nous diaírei : esprit se divise ) de Thémistius dans sa traduction des lignes b 5-6 [28] . Quoi qu'il en soit le commentateur grec ou les traducteurs arabes ont bien vu les rapports étroits unissant la pensée noétique et dianoétique, la composition et la division.

Revenons au De Anima pour envisager le lien unissant le νοεΐν ( noeí : veux dire ) au διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) afin de montrer que c'est effectivement à travers la διάνοια ( diánoia : esprit ) que le νους ( nous : esprit ) pense la composition. En III, 3, 427b 9 Aristote choisit le terme de νοεΐν ( noeí : veux dire ) pour désigner la pensée qui peut être droite et non droite. Quatre lignes plus loin, il emploie celui de διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) pour rendre compte de la pensée susceptible d'être fausse. Ce διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) , appartenant à l'homme doué de λόl'ος ( λόγος : raison ) , est opposé à «la sensation du sensible propre qui est toujours vraie» en III, 3, 427b 11-14. Or nous savons que l'infaillibilité de la sensation du sensible propre avait servi d'analogue et de modèle pour illustrer l'infaillibilité de l'opération intellectuelle en 111,6, 430b 29-30. Il est donc évident que le νους ( nous : esprit ) au sens large comprend à la fois la pensée intuitive de la νόησις ( nóisis : noèse ) qui exclut l'erreur et la pensée discursive du διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) capable d'être vraie ou fausse. Les termes de νοεΐν ( noeí : veux dire ) et de διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) sont souvent utilisés par Aristote pour désigner les «affections» ou les «facultés» de l'âme et de l'homme (I, 1, 403a 3-11 ; I, 4, 408b 1-15; 408b 24-27). Le Stagirite établit également un rapport étroit entre le νους ( nous : esprit ) et le διανοητικόν ( dianoitikón : mental ) en II, 3, 414b 18, le νοεΐν ( noeí : veux dire ) et le φρονεΐν ( froneḯn : ?? ) en III, 3, 427a 19, l'homme doué de διάνοια ( diánoia : esprit ) et le φρόνιμος ( frónimos : sage ) en II, 9, 421a 22-26, la διάνοια ( diánoia : esprit ) et le λοl'ισμός ( logismós : calcul ) en II, 3, 415a 8, et enfin entre la διάνοια ( diánoia : esprit ) et le νους ( nous : esprit ) en III, 9, 432a 16-18. Comment expliquer qu 'Aristote établisse également une équivalence entre le διάνοια ( diánoia : esprit ) et la νόησις ( nóisis : noèse ) en III, 3, 427b 15 et 17 alors qu'il semblait réserver la νόησις ( nóisis : noèse ) à l'intellection des indivisibles en III, 6, 430a 26? Je pense qu'Aristote utilise ici la νόησις ( nóisis : noèse ) νόησις ( nóisis : noèse ) , considérée du point de vue de la puissance, était susceptible de penser à la fois la multiplicité et l'unité, de devenir discursive et intuitive. Mais en acte, elle est soit intuitive soit discursive ; et en réalité, c'est-à-dire concrètement dans les textes, ce sont surtout les termes de διανοεΐσθαι ( dianoeisthai : pensée ) et de διάνοια ( diánoia : esprit ) qui désignent la discursivité de la pensée. D'ailleurs là où l'on pouvait hésiter à affirmer que l'intellection des indivisibles passe par l'intermédiaire du corps[29] , ici avec la διάνοια ( diánoia : esprit ) il n'y a aucune hésitation à avoir étant donné son lien direct avec le corps. L'homme, dira Aristote, est le plus intelligent ( φρονιμώτατον ( fronimótaton : très sage ) ) des animaux à cause du toucher. Ceux parmi les hommes qui ont la chair dure sont mal doués du point de vue de la διάνοια ( diánoia : esprit ) , en revanche ceux qui ont la chair tendre sont bien doués (II, 9, 421a 22-26).

Β. Νοῦς ' ( nous : esprit ) et ὑπόλτηψις ( ýpólipsis : le respect )

Compte tenu de ce qui vient d'être dit, faut-il réduire la faculté de juger à cette διάνοια ( diánoia : esprit ) capable de composition et de division? Déjà chez Platon la διάνοια ( diánoia : esprit ) comme dialogue intérieur et silencieux de l'âme avec elle-même[30] était discursive, mais cette discursivité n'était pas assignée au νους ( nous : esprit ) [31] . En fait, Aristote innove par rapport à Platon en introduisant le terme d' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) . Mais que représente l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) ? L' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) , nous dit Aristote, comprend l' έπιστήμη ( epistími : science ) , la δόξα ( doxa : gloire ) , la φρόνησις ( frónisis : sagesse ) et leurs contraires (III, 3, 427b 24-26). Quelques lignes plus haut, en 427b 8-11, il avait également affirmé que le νοεΐν droit comporte la φρόνησις ( frónisis : sagesse ) , l' έπιστήμη ( epistími : science ) , la δόξα αληθής ( dóxa alithís : vraie gloire ) et que le νοεΐν ( noeí : veux dire ) non droit comprend leurs contraires. On remarquera que ces caractères du νοεΐν ( noeí : veux dire ) en général, qu'il soit droit ou pas, sont ceux de l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) , avec cette différence près, que les espèces du νοεΐν ( noeí : veux dire ) droit sont citées dans un ordre différent : la φρόνησις ( frónisis : sagesse ) vient en premier lieu, l' έπιστήμη ( epistími : science ) est seconde, et enfin la δόξα ( doxa : gloire ) caractérisée par l' άλήθεια ( álítheia : vérité ) intervient en dernier lieu. Après avoir noté l'équivalence relative du νοεΐν ( noeí : veux dire ) et de l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) , envisageons les composants de l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) en commençant par la δόξα ( doxa : gloire ) .

En fait l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) représente un «arrêt» dans la pensée, une sorte de «conception de l'esprit»[32] , car c'est en pensant et en exprimant l'universel que l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) est en repos (III, 11, 434a 16-20). L ' ηρεμία ( iremía : calme ) est très bien décrite dans les Seconds Analytiques II, 19 : le logos ou la notion abstraite de l'expérience est, dit Aristote, une sorte «d'universel en repos tout entier dans l'âme», une sorte d'unité qui permet de fixer la multiplicité (100a 1-7). Quand l'une des choses spécifiquement indifférenciées «s'arrête» dans l'âme, on se trouve alors en présence d'une première notion universelle (100a 15-16). Aristote ajoute un peu plus loin : «Puis, parmi ces premières notions universelles, un nouvel arrêt se produit dans l'âme, jusqu'à ce que s'y arrêtent enfin les notions impartageables et véritablement universelles» (100b 1-2). L' ήρεμία ( iremía : calme ) , nécessaire à l'art et à la science, marque un repos et un arrêt dans l'âme. Or Platon lui-même usait du verbe τίθημι pour désigner cette «pause» de la pensée. C'est la δόξα ( doxa : gloire ) et non l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) qui désigne chez lui le résultat du processus du jugement atteint par le dialogue intérieur de l'âme avec elle-même. Cette affirmation et cette négation intérieures opérées par la διάνοια ( diánoia : esprit ) aboutissent à une décision, à un κρίνειν ( krínein : ?? ) (Théétète 170d) ou à un όρίζειν ( όρίζειν : définir ) , c'est-à-dire à un oui ou à un non intérieur délimitant et limitant le processus des questions et des réponses que l'âme s'adresse à elle-même (Théétète 189e-190a). Dans le Sophiste, Platon dit expressément que la δόξα ( doxa : gloire ) est l'« achèvement» de la διάνοια ( diánoia : esprit ) (264b). Chez Aristote la δόξα ( doxa : gloire ) et l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) sont parfois synonymes : tous deux représentent le résultat du processus de la διάνοια ( diánoia : esprit ) et tous deux sont «nécessairement» vrais ou faux {III, 3, 427b 14-26). Tous deux ne peuvent être identifiés à l'imagination, mais ne peuvent être donnés sans imagination. D'ailleurs, c'est grâce à «l'imagination déliberative» des êtres doués de λοl'ισμός ( logismós : calcul ) et de συλλοl'ισμός ( syllogismós : raisonnement ) [33] , qu'il est possible de «former une seule image de plusieurs»[34] et de produire ainsi une opinion ( δόξα ( doxa : gloire ) ) (III, 11, 434a 5-1 1)[35] . Cette incursion de la φαντασία βουλευτική ( fantasía vouleftikí : imagination parlementaire ) , du λοl'ισμός ( logismós : calcul ) et du συλλοl'ισμός ( syllogismós : raisonnement ) dans le champ de la δόξα ( doxa : gloire ) , et par conséquent dans celui de l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) , est tout à fait nouvelle par rapport à Platon qui envisageait les seuls liens de la δόξα ( doxa : gloire ) à la διάνοια ( diánoia : esprit ) et au λόl'ος ( λόγος : raison ) , et réduisait l'imagination à un mélange négatif de sensation et d'opinion (Sophiste 264b).

Mais quelle est la spécificité de cette ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) ? Quels sont les rapports exacts qu'elle entretient avec la διάνοια ( diánoia : esprit ) et la δόξα ( doxa : gloire ) ? la διάνοια ( diánoia : esprit ) qui compose et divise conduit à la δόξα, ( doxa : gloire ) c'est-à-dire à un arrêt dans le jugement. La pensée discursive représente donc la succession, et l'opinion marque une «pause» dans ce parcours de la pensée. L ' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) est les deux à la fois tout en étant quelque chose de plus. De prime abord, elle renvoie à l'idée de «succession» qui caractérise déjà la διάνοια ( diánoia : esprit ) . En effet, Aristote précise que la φρόνησις ( frónisis : sagesse ) est une espèce de l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) (III, 3, 427b 25). Or le φρονιμώτατον ( fronimótaton : très sage ) est l'homme le mieux doué du point de vue de sa διάνοια ( diánoia : esprit ) à cause de la finesse de son toucher (11,9, 421a 22-26). La διάνοια ( diánoia : esprit ) est par conséquent l'une des espèces de l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) . l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) est tout de même quelque chose de plus qu'une simple «succession», elle est également ce que J.-L. Labarrière a justement nommé une «supposition»[36] , une action qui «prend par en-dessous» ( ύπολαμβάνει ( ýpolamvánei : prend le relais ) ), une sorte d'accueillir et de recueillir semblable au λέl'ειν ( lél'ein : ?? ) qui recueille et ramasse la multiplicité dans l'unité de son dire, ί,' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) ramasse et recueille la multiplicité des noèmes dans l'unité de son jugement. Elle «prend par en-dessous» la multiplicité en vue de «poser» ou «sup-poser» l'unité : la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) est donc également ce qui la caractérise. Ainsi l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) reprend à son compte les caractères discursifs et synthétiques de la διάνοια ( diánoia : esprit )

et comme la

δόξα ( doxa : gloire ) , elle marque un arrêt dans la pensée. L' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) est par conséquent pensée discursive et opinion, processus et résultat d'un processus.

De plus, elle peut être envisagée selon l' έπιστήμη ( epistími : science ) (427b 25). Or l' έπιστήμη ( epistími : science ) , comme le νους ( nous : esprit ) , est toujours vraie (428a 16-18). En 417b 22-24, Aristote nous dit aussi que l' έπιστήμη ( epistími : science ) se rapporte à l'universel[37] . Donc l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) envisagée selon l'infaillibilité de l' έπιστήμη ( epistími : science ) peut éventuellement conduire à la vérité. C'est lorsqu'elle «suppose» ou «présuppose» la science infaillible de l'universel que l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) peut prétendre au vrai. Aristote établirait, à travers cette notion importante, les linéaments d'une théorie du jugement vrai qu'il essayera de développer dans certaines œuvres logiques[38] .

Pour conclure ces deux chapitres consacrés aux rapports que l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) et la διάνοια ( diánoia : esprit ) entretiennent avec le νους ( nous : esprit ) , on pourrait dire qu 'Aristote envisage son νους ( nous : esprit ) dans un sens large : il désigne à la fois «l'intellection des indivisibles» et «la composition des concepts» (III, 6, 430a 26-b 6)[39] . Ce νους ( nous : esprit ) , en tant que νόησις ( nóisis : noèse ) , est vrai quand il saisit les notions universelles et impartageables que sont les espèces indivisibles ; et le νους ( nous : esprit ) , en tant que διάνοια ( diánoia : esprit ) et ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) , est suceptible d'être vrai ou faux quand il pense dis cursivement la multiplicité, compose et divise, affirme et nie intérieurement, juge en vue d'aboutir à une opinion.

Elle possède aussi en dehors de son aspect épistémologique ou théorique un sens pratique puisqu'elle est capable de déclencher l'action. Sur ces deux aspects de l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) que je n'ai pas développés, voir F. Caujolle-Zaslawsky, «Le terme hypolambanein et ses dérivés dans le De Anima», in Études sur le De Anima a" Aristote.

II faut voir que, par ailleurs, le νους «pense en plus» le temps : τόν χρόνον προσεννοών ( tón chrónon prosennoón : le temps de l'anticipation ) (III, 6, 430b 1). Il est en effet possible d'envisager la composition et la division, l'affirmation et la négation dans le temps. La vérité ou l'erreur ne concerne pas seulement l'affirmation que «Cléon est blanc, mais aussi qu'il l'était ou le sera» (430b 4-5). Le passé et le futur viennent donc s'ajouter à la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) . Dans le registre du langage Aristote considère le verbe comme l'équivalent oral du jugement. Le verbe qui se conjugue au présent, au passé et au futur, signifie lui aussi en plus de sa signification propre le temps ( προσσημαίνει χρόνον ( prossimaínei sýnthesín tína : indique la composition ) , De Interpr., 3, 16b 6 et 18). Il semble que la signification propre du verbe réside dans le fait qu'il soit le «signe» d'une attribution et d'une composition : «il est toujours le signe ( σημειον ( simeion : Remarque ) ) de choses dites d'autres choses» (16b 7 et b 9-10). Le σημειον ( simeion : Remarque ) indique la relation[40] , il indique une composition qu'il est d'ailleurs impossible de concevoir en dehors des choses composées (16b 24-25). Aristote donne ici l'exemple du verbe «être» et précise que ce verbe «sursignifie une certaine synthèse» ( προσσημαίνει σύνθεσίν τίνα ( prossimaínei sýnthesín tína : indique la composition ) , 16b 24).

Alors que le De Anima concevait la composition dans la pensée, ici dans le De Interpretation, elle est conçue à travers un élément du discours, le verbe être. Le προσσημαίνει χρόνον ( prossimaínei sýnthesín tína : indique la composition ) est l'équivalent oral du τον χρόνον προσεννοών ( tón chrónon prosennoón : le temps de l'anticipation ) qui est dans l'âme, et le προσσημαίνει σύνθεσίν τίνα ( prossimaínei sýnthesín tína : indique la composition ) du verbe être est l'équivalent de la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) opérée par le νους ( nous : esprit ) . Or il faut voir que le caractère synthétique du verbe être n'est pas posé d'une manière aussi nette que le caractère synthétique du jugement. Certes, le verbe «indique» l'attribution, le σημειον ( simeion : Remarque ) est là pour l'attester; mais cette indication comporte une restriction : Aristote ne dit pas que le verbe être est une σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) mais qu'il est une sorte ( τίνα ( tína : ?? ) ) de composition. Dans son commentaire du De Interpretatione AlFarâbi ôte toute forme de restriction quant au caractère synthétique du verbe. Le verbe, dit-il, est le «signe du lien entre le prédicat et le sujet» (dalïl irlibâl al-mahmûl bilmawdû'). Le verbe être «est le lien» (huwa al-râbit) ou «la liaison» (alribât)[41] . Le terme de irtibât qui désigne le lien traduit le terme grec de σύνδεσμος ( sýndesmos : lien ) . On sait que le σύνδεσμος ( sýndesmos : lien ) permet de réunir le multiple dans l'un. Il joue, chez Aristote, un rôle important dans la mesure où il assure l'unité par continuité du discours attributif[42] . Le σύνδεσμος ( sýndesmos : lien ) comme «lien» sert donc à caractériser la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) . Même si Ishâ.[43] , Al-Farâbi [44] et Averroès[45] emploient le terme spécifique de larkïb pour désigner la σύνθεσις ( sýnthesis : composition ) grecque, certains d'entre eux ont bien vu que la notion de râbila, traduisant le σύνδεσμος ( sýndesmos : lien ) , permettrait également d'illustrer l'idée de composition. L'importance de cette notion de râbila qui apparaît avec Al-Farâbi conduira certains commentateurs comme par exemple Ch. Kahn à dire que le concept de copule qui avait été largement préparé par les commentateurs grecs d'Aristote se trouve réellement «fixé dans la philosophie islamique depuis au moins l'époque d'Al-Fàrâbï au début du xe siècle»[46] . En fait, l'usage technique de la copule n'est pas d'Aristote. «Le terme copule fut inventé deux fois, d'abord par Al-Fâràbï (ou par l'un de ses prédécesseurs) et ensuite par Abélard deux siècles plus tard»[47] . La preuve que Ch. Kahn apporte à cette thèse, c'est que l'on trouve rarement chez Aristote le jugement prédicatif de type «A est B». On rencontre, en revanche, des formules de type «B est affirmé de A» ou «B appartient ( υπάρχει ( ypárchei : il y a ) ) à A». Aristote n'utilisant pas le schéma «A est B» dans l'usage technique post-médiéval que nous lui connaissons, n'a pas pu penser la notion de copule. Les historiens de la logique s'accorderaient pour la faire remonter à la tradition scolastique médiévale et plus précisément à Abélard. Je ne voudrais pas rentrer dans ce type de débat qui présuppose une connaissance exhaustive de la logique, des textes d'Aristote et des pensées médiévales latines et arabes. Je voulais tout simplement conclure sur la postérité médiévale de la notion de «composition» afin d'en montrer ses enjeux et ses présupposés philosophique, logique et historique.

Michel Fattal,

Universités de Grenoble II et de Savoie.

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  1. *) Cette étude, qui a fait l'objet d'une conférence au Centre de Recherches sur la Pensée Antique (Centre Léon-Robin) à l'Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), ne se réfère qu'à certains commentateurs d'Aristote.
  2. 1) M. Fattal, «L'intellection des indivisibles dans le De Anima (III, 6) d'Aristote. Lectures arabes et modernes», in Études sur le De Anima d'Aristote, sous la direction de G. Romeyer Dherbey, Paris, sous presse.
  3. 2) Au sujet du passage III, 8, 432a 5-6, D. Ross (Aristotle, De Anima. Edited, with Introduction and Commentary, by Sir David Ross, Oxford, 1961, p. 310) affirme qu'il ne voit pas clairement la différence qui existe entre τα έν αφαιρέσει ( ta én afairései : ceux supprimés ) λεl'όμενα ( legómena : soi-disant ) et δσα των αισθητών έξεις και πάθη ( dsa ton aisthitón éxeis kai páthi : des sens et des passions ) . En fait, je pense que dans un premier cas on a affaire à des formes abstraites de la matière intelligible (géométrie) et dans le deuxième cas il s'agit de formes abstraites de la matière sensible (physique) ; cf. M. Fattal, art. cit., pp. 427-429 où l'on voit clairement que les indivisibles et les noèmes sont des abstractions physiques et géométriques.
  4. 3) Les commentateurs sont d'accord pour reconnaître qu'il y a des noèmes simples et complexes, séparés et composés. Cf. G. Nuchelmans, Theories of the Proposition. Ancient and Medieval conceptions of the bearers of truth and falsity, Amsterdam/London, 1973, p. 37 ; et J. Pépin, «EYMBOLA, ΣΗΜΕΙΑ, 'ΟΜΟΙΩΜΑΤΑ. A propos de De interpretatione 1, 16a 3-8 et Politique VIII, 5, 1340a 6-39», in Aristoteles Werk und Wirkung. Paul Moraux Gewidmet, Berlin/N. Y., 1985, p. 32, n. 27 et p. 33.
  5. 4) Cf. E. Barbotin, La théorie aristotélicienne de l'intellect d'après Théophraste, Paris, 1954, p. 92.
  6. 5) Aristote, De l'âme. Trad, nouvelle et notes par J. Tricot, Paris, 1990, p. 198.
  7. 6) D'ailleurs Cicéron (Topiques VII, 31) se sert du mot de notio pour traduire l' Ιννοια ( Innoia : ?? ) et la πρόληψις ( prólipsis : la prévention ) épicurienne et stoïcienne. Dans une Notice consacrée au Νους ( nous : esprit ) , M. Dixsaut traduit également Vénnoia par «notion» et le noëma par «concept», cf. Y Encyclopédie Philosophique Universelle, sous la direction de A. Jacob. Les Notions Philosophiques, dirigé par S. Auroux, t. 2, Paris, 1990, p. 1773.
  8. 7) Cette traduction est proposée par M. Heidegger dans Sein und Zeit, Tubingen, 1953, p. 214 et dans Die Frage nach dem Ding, Tubingen, 1962, p. 121.
  9. 8) Cf. J.-L. Labarrière, « Imagination humaine et imagination animale chez Aristote», Phronesis, vol. XXIX, n° 1, 1984, pp. 17-49.
  10. 9) Cf. G. Nuchelmans, op. cit., p. 37.
  11. 10) Cf. J. Pépin, art. cit., p. 32.
  12. 11) Sur le caractère conventionnel des σύμβολα ( sýmvola : symboles ) , cf. P. Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne, Paris, 1962, pp. 106-109.
  13. 12) Aristotelis, De Anima. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi, Islamica 16, Le Caire, 1954, p. 75.
  14. 13) Selon le Fihrist (Catalogue) de Ibn al-Nadïm (Ed. Flùgel, Leipzig, 1871, p. 251) Hunayn ibn Ishâ.q, le père d'Ishâq, aurait traduit le De Anima du grec en syriaque et son fils l'aurait traduit en arabe. Cette dernière traduction, d'abord incomplète, dut attendre 30 ans avant d'être améliorée et achevée. Toujours, selon Ibn al-Nadïm, Ishâq aurait dit au sujet de sa traduction définitive : «et ceci est le commentaire de Thémistius». Compte tenu de ce que nous rapporte Ibn al-Nadïm et compte tenu du fait que Ishàq reprend certaines expressions de Thémistius, on peut en déduire qu'il a été manifestement influencé par le commentateur grec (voir infra).
  15. 14) Thémistius, Paraphrase 109, 10 (Themistii In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis. Ed. R. Heinze, dans Commentaria In Aristotelem Graeca, V, 3, Berlin, 1899).
  16. 15) II faut remarquer que le σημαινόμενον πράl'μα ( simainómeno : signifié ) , tel qu'il apparaît chez les Stoïciens, désigne «la chose signifiée» incorporelle susceptible d'être envisagée
  17. 16) Organon Arisotelis. Ed. par A. R. Badawi, Le Caire, 1948, t. 1, p. 59.
  18. 17) Alfarabi's Commentary on Aristotle's (De Interpretatione). Edited with an Introduction by W. Kutsch, S. J. and S. Marrow, S. J., Beyrouth, 1960, p. 24 sq. Voir la traduction française du premier chapitre du commentaire de Al-Farâbi, dans A. Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Paris, 1983, pp. 221-223. Pour la traduction anglaise, cf. Al-Farabi's Commentary and Short Treatise on Aristotle's De Interpretatione. Translated with an Introduction and Notes by F. W. Zimmermann, London, 1981, p. 10 sq.
  19. 18) Averroès, Middle Commentary on Aristotle's De Interpretatione. Critical Edition by M. M. Kassem. Completed, Revised and Annoted by Ch. E. Butterworth and A. Abd al-Magid Haridi, Le Caire, 1981, p. 58. Pour la traduction anglaise, voir Averroès' Middle Commentaries on Aristotle's Categories and De Interpretatione. Translated, with Notes and Introductions by Ch. E. Butterworth, Princeton, 1983, p. 125.
  20. 19) Cf. la Notice que S. Auroux consacre à la notion de Concept dans l'Encyclopédie Philosophique Universelle. Les Notions Philosophiques, t. 1, p. 393.
  21. 20) Apollonios Dyscole, Syntaxe I, 2 (De Constructione. Ed. G. Uhlig, in A. Hilgard, Grammatici Graeci, t. II, 2, Leipzig, 1910. Repr. Hildesheim, 1965).
  22. 21) Sur les noêta en tant qu'ils désignent «ce qui est susceptible d'être compris» et sur les mots en tant qu'ils «signifient» quelque chose, cf. M. Baratin et F. Desbordes, L'Analyse linguistique dans l'Antiquité Classique, avec la participation de P. Hoffmann et de A. Pierrot, Paris, 1981, I, pp. 61-62.
  23. 22) (22) M. Fattal, art. cit., p. 426.
  24. 23) Voir Met., l', 7, 1012 a 2-5 et De Interpr., 1, 16 a 9-13 où Aristote mentionne les contenus de pensée, les noèmes, et non la διάνοια ( diánoia : esprit ) elle-même.
  25. 24) Cf. An Arabie Translation of Thémistius Commentary on Aristoteles De Anima, edited by M. C. Lyons, Great Britain, 1973, p. 199.
  26. 25) Thémistius, op. cit., 109, 31-33.
  27. 26) Cf. An Arabie Translation of Thémistius Commentary on Aristoteles De Anima, p. 200 : l'arabe traduit également Χωρίς ( Chorís : Sans pour autant ) par le terme d'iftirâq.
  28. 27) Aristotelis, De Anima. Ed. par A. R. Badawi, p. 75.
  29. 29) Art. cit., pp. 436-437.
  30. 30) Platon, Sophiste 263e, Théétète 189e-190a.
  31. 31) Car Platon distingue la διάνοια ( diánoia : esprit ) du νους ( nous : esprit ) . La διάνοια ( diánoia : esprit ) occupe une position intermédiaire entre la δόξα ( doxa : gloire ) et le νους ( nous : esprit ) (République VI, 51 ld).
  32. 32) Cf. J.-L. Labarrière, art. cit., pp. 31-33.
  33. 33) Sur le συλλοl'ισμός ( syllogismós : raisonnement ) comme «réflexion médiatisante» usant d'un moyen-terme, voir J.-L. Labarrière, art. cit., pp. 27-28.
  34. 34) Cette «  φαντασία λοl'ιστική-βουλευτική ( fantasía logistikí-vouleftikí : comptabilité-imagination parlementaire ) » permet de « (re)-présenter quelque chose de quelque chose», art. cit., p. 30.
  35. 35) Cf. également De Anima III, 3, 428a 22-23 où il est dit que l'opinion ( δόξα ( doxa : gloire ) ) présuppose la foi, que la foi présuppose à son tour la persuasion, et que la persuasion présuppose enfin le λόl'ος ( λόγος : raison ) . On voit bien ici le lien unissant la δόξα ( doxa : gloire ) au λόl'ος ( λόγος : raison ) , et par conséquent l ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) au λόl'ος ( λόγος : raison ) .
  36. 36) J.-L. Labarrière, «Autour de la notion de ρ hantas ia dans le De Anima d'Aristote», conférence prononcée au Centre de Recherches sur la Pensée Antique.
  37. 37) Dans l'Éthique à Nicomaque VI, 3 et 6 l' έπιστήμη ( epistími : science ) a également pour objet le nécessaire. Dans les Anal, post., II, 19, 100b 5 sq Aristote affirme que la science et que le νους ( nous : esprit ) sont infaillibles, mais limite le pouvoir de l' επιστήμη ( epistími : science ) en montrant que celle-ci s'accompagne d'un logos ( μετά λόl'ου ( metá lógou : après le discours ) ) ou d'un logismos discursif susceptible d'entraîner l'erreur. Le νους ( nous : esprit ) , en revanche, à cause de son caractère intuitif, est capable d'appréhender les principes et de devenir le principe de la science.
  38. 38) II faut voir que l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) peut également conduire à l'erreur par le fait même qu'elle désigne la «croyance» ou le fait de croire en se trompant.
    Elle possède aussi en dehors de son aspect épistémologique ou théorique un sens pratique puisqu'elle est capable de déclencher l'action. Sur ces deux aspects de l' ύπόληψις ( ýpólipsis : le respect ) que je n'ai pas développés, voir F. Caujolle-Zaslawsky, «Le terme hypolambanein et ses dérivés dans le De Anima», in Études sur le De Anima a" Aristote.
  39. 39) Cf. également De Anima III, 6, 430b 26-30 et M. Fattal, art. cit.
  40. 40) Cf. P. Aubenque, op. cit., p. 109.
  41. 41) Alfarabi's Commentary on Aristotle's (De Interpreiatione). Ed. with an Intr. by W. Kutsch and S. Marrow, p. 33 et p. 45. Averroès reprend à son compte cette idée du lien (cf. Averroes, Middle Commentary on Aristotle's De Interpretatione. Critical Ed. by M. M. Kassem..., pp. 61-62) : le verbe «indique le sens attribué et le lien (irtibât) de l'attribut au sujet». Le verbe être est la râbila (cf. p. 64).
  42. 42) Sur le σύνδεσμος ( sýndesmos : lien ) , voir Met., Z, 4, 1030b 7-10 ; De Interpr., 5, 17a 15-16 ; Anal, post., II, 10, 93b 35-37 ; Poét., XX, 1457a 28-30 et Aristote, La Poétique. Texte, traduction, notes par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, 1980, p. 338, n. 11.
  43. 43) Aristotelis, De Anima. Ed. par A. R. Badawi, p. 75.
  44. 44) Alfarabi's Commentary on Aristotle's (De Interpreiatione) , pp. 26, 44-45.
  45. 45) Averroes, Middle Commentary on Aristotle's De Interpretatione, p. 64. Cf. également, Averroès, Grand Commentaire de la Métaphysique d'Aristote (Tafsîr Ma ba'd At-Tabî'at), Livre Lam-Lambda traduit de l'arabe et annoté par A. Martin, Paris, 1984, p. 222, n. 15 ; p. 171, n. 7 et p. 38, n. 47.
  46. 46) Ch. H. Kahn, «On the terminology for copula and existence», in Islamic Philosophy a'nd the Classical Tradition, 1972, p. 143.
  47. 47) Art. cit., p. 147.